摘要：斯密的政治经济学以投射为最重要的研究方法。斯密把劳动量视为价值的普遍尺度和正确尺度，不过，斯密讨论的真实价格实际上是投射的产物。尽管如此，由于商人和大众在商品交换过程中并不在意真实价格，而仅仅在意市场价格，故，以投射为主的研究方法推动斯密政治经济学走向了成功。然而，该政治经济学中的投射之道带来的道德影响却十分消极，其消极性集中体现为财富和美德的背离。要从根本上解决这一难题，必须要在道德哲学中彻底终止投射之道，用与之相反的承应之道取而代之。唯有如此，在面临财富与美德相背离的问题时，我们才不仅能够使自己赞同真正得被赞同的东西，而且能使自己面对财富时能够固守内心的道德批判力。

斯密的政治经济学以投射（projection）为最核心的研究方法。所谓投射，指的是把某物扔或射出去。在哲学上，当心灵面对外物的时候，当心灵把自身的理解的价值投或射给外物时，换言之，当心灵不以谦卑的姿态接纳或接受外物自身的价值时，在价值领域内就会发生投射。在近代哲学中，尤其是在18世纪英国道德情感主义哲学中，伴随着人类主体性的觉醒，以投射的方式理解价值，可谓比比皆是，其中最成功的案例当属以《国民财富的性质和原因的研究》（下文简称《国富论》）为代表的斯密政治经济学。然而，尽管以投射之道理解价值问题使斯密的政治经济学获得了前所未有的成功，但却不意味着可以以投射的方式理解一切价值，比如，被《道德情操论》讨论的合宜这一道德价值就绝对不能用投射的方式予以理解。然而，由于18世纪英国道德情感主义哲学存在着以投射之道理解道德价值的理论传统，故《道德情操论》也十分难以游离于该传统之外。在这种情况下，《国富论》中讨论的财富与《道德情操论》中讨论的、以合宜为代表的道德价值便呈现出了相背离的状态，简言之，斯密的政治经济学中就出现了财富的增长与美德的增长不仅不成比例而且相互背离的现象。所谓解铃还须系铃人，要从根本上解决这一难题，必须一方面要把投射这一研究方法限定在政治经济学的边界之内，同时要为道德确立一种与投射相反的、以承应（receptive/receptivity）为表现形式的全新的研究方法；另一方面，要为斯密政治经济学重新赋予以承应为表现形式的道德价值，从而使《国富论》为人类社会确立的现代秩序更加趋于完善。

一、斯密政治经济学中的投射

在其老师弗兰西斯·哈奇森的影响下，斯密认为提升人类社会文明程度的路径是发展分工和交换关系[1]。故，《国富论》上卷第一篇第一章、第二章和第三章重点讨论了分工问题。讨论分工之后，《国富论》上卷第一篇接下来的各章重点讨论的是交换问题，尤其是交换价值问题，换言之，是交换或交易行为中出现的价值问题。正是在对该价值概念的理解方面，我们发现，斯密在其政治经济学中对包括交换价值在内的所有的价值的理解都建立在投射的基础上，换言之，都以投射为主要研究方法。在《国富论》上卷第一篇第四章指出，“价值一词有二个不同的意义。它有时表示特定物品的效用，有时又表示由于占有某物而取得的对他种货物的购买力。”[2]根据斯密对价值一词的定义，当价值表示特定物品的效用时，很显然，指的是该物品对人而言的使用价值，而由于占有某物而取得的对他种货物的购买力而引起的价值，则是斯密所说的交换价值。在对价值做出这种定义后，斯密在接下来的三章重点讨论了以价格为表现形式的三个价值问题。分析发现，在讨论这三个问题的过程中，斯密的哲学方法论高度依赖投射。

首先，斯密讨论的第一个问题是交换价值的真实尺度从何而来的问题。《国富论》第五章指出，“劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度”[3]，“只有劳动才是价值的普遍尺度和正确尺度，换言之，只有用劳动作标准，才能在一切时代和一切地方比较各种商品的价值”[4]。同时，该章还指出，“劳动虽是一切商品交换价值的真实尺度，但一切商品的价值，通常不是按劳动估定的”[5]。在进行交换的过程中，人们会“通过市场上议价来作大体上两不相亏的调整。这虽不很准确，但对日常买卖也就够了。”[6]虽然劳动量是交换价值的真实尺度，但事实上，交换价值却不是由商品本身决定的，而是由交换双方的主体决定的 ，更确切地说，交换价值得以被确定的方式是处于交换状态的主体相互投射的结果，用斯密的话说，“以一种商品所能购得的另一种商品量来估定其交换价值，比以这个商品所能购得的劳动量来估定其交换价值，较为自然”[7]。自然而然形成的交换价值是人们用一种商品所能购得的另一种商品量进行估定的结果，很显然，这种估定的过程就是人们把自身心灵认定的某种价值尺度比如劳动量投射出去的过程。估定的过程与《道德情操论》中的合宜的形成过程如出一辙。合宜建立在同情的基础上，同情本质上是旁观者把通过想象自己置身于当事人的语境之后产生的情感，如果该情感和当事人的情感一致，则表明它是合宜的，反之，则意味着它是不合宜的。简言之，当事人自己要决定自身的情感合宜与否，也必须参考旁观者的基于投射而产生的情感，以之为标准来衡量自己的情感，当自己的情感与之相一致的时候，则意味着它是合宜的，反之，则意味着它是不合宜的。同理，在估定商品的交换价值时，买方心中对商品含有的劳动量的估定如果和卖方达成了一致，则意味着这种估定是合宜的，结果就是交换达成，交换价值随之得以生成。就此言之，交换价值本质上是卖方和买方就同一商品所含的劳动量相互投射并达成一致的结果。以投射为本质的交换价值并不会因交易方式的改变而改变，在物物交换已经停止的社会，“多按货币量计算，少按这商品所能换得的劳动量或其他商品量计算”[8]。在这种情况下，劳动依然是商品的真实价格，货币只是其名义价格而已，也就是说，尽管交易方式从物换成了货币，但劳动或劳动量却依然决定着商品真实价格。事实上，真实的商业社会并不会如此简单，斯密指出，由于劳动受雇佣情况的影响，劳动价格与其他一切商品一样经常处于变动的状态，故，“按照通俗的说法，劳动也像商品一样可以说有真实价格与名义价格。”[9]不过，不管劳动自身的价格如何变化，由于它始终都是交换价值的真实尺度，因此，在商品交换的过程中，受投射主导的劳动或劳动量才是真实价格的唯一来源。

其次，斯密讨论了真实价格的组成要素问题。只有在初期野蛮社会，获取各种物品所需的劳动量之间的比例才是各种物品相互交易的唯一标准，理由在于，“在这种社会状态下，劳动的全部生产物都属于劳动者自己”[10]。一旦脱离了野蛮社会，尤其是当资本进入到社会之后，就必然会有人凭借资本追求利润，在这种情况下，与劳动工资具有截然不同性质的资本利润就成为了商品价格的组成要素。这就使得劳动的全部生产物并不属于劳动者，因为该生产物必须与自身受雇的资本所有者共享，因此，商品的价格也就不单纯由劳动量决定，因为必须考虑到资本的利润的因素。除了由劳动量决定的价值和资本的利润外，在土地完全私有化的国家里，地租也构成了商品价格的必要组成部分，故，商品价格还有第三个组成部分——地租。斯密认为，任何商品的价格，必然由这三个部分或其中一部分构成。故，“工资、利润和地租，是一切收入和一切可交换价值的三个根本源泉。”那么，由这三个组成部分的构成价格的真实价值从何而来呢？答案还是劳动或劳动量，如斯密所言，“这三个组成部分各自的真实价值，由各自所能购买或所能支配的劳动量来衡量”[11]。就此言之，真实价格本质上由其所能购买或支配的劳动量决定。简言之，真实价格虽然有三个组成部分，但劳动或劳动量才是真实价格的来源。换言之，较之野蛮社会，虽然商品的真实价格的构成要素增加了资本的利润和地租，但与野蛮社会的交易一样，获取各种物品的劳动量的比例依然是真实价格的源头。上文的分析显示，商品所含的劳动量完全是由买方和卖方在投射的基础上相互达成一致的结果。在此意义上，完全可以说，尽管真实价格包含三个不同的组成部分，但由于各自的真实价值都受各自所能购买或所能支配的劳动量决定，故，对于构成真实价格的三个组成要素来说，其价值的来源与交换价值一样，同样建立在买卖双方针对同一商品进行相互投射的结果之上。故，对于具有三个组成部分的真实价格来说，投射是其方法论基础。换言之，在价值的基础问题上，不管真实价格的构成要素是什么，它始终都建立在与交换价值相同的基础之上。或者说，就哲学方法论言之，斯密讨论的真实价格的各组成要素都建立在投射的基础上。进一步说，当斯密把以地租为生、以工资为生和以利润为生的三种人视为文明社会的三大主要和基本阶级时[12]，我们可以说，就哲学方法论言之，对于斯密理解的这种文明社会来说，以交换价值为基础的财富观实际上建立在卖方和买方针对同一商品进行相互投射的基础上。

最后，斯密讨论了商品市场价格或实际价格有时不能与其自然价格相一致的原因问题。所谓自然价格，指的是商品“不多不少恰恰等于生产、制造这商品乃至运送这商品到市场所使用的按自然率支付的地租、工资和利润”[13]。商品的市场价格就是实际出卖的价格。由于受到供需关系——商品的实际供售量和愿支付其自然价格的人的需求的量——的影响，故，较之自然价格，商品的市场价格时而会高于自然价格，时而会等于自然价格，时而又会低于自然价格。当供售量低于需求量，需求者之间就会有竞争，市场价格就会上升到真实价格之上。当供售量多于需求量，其中一部分商品就必然会卖给出价较低的人，市场价格就会低于真实价格。当供售量和需求量平衡，市场价格就会与真实价格大致一样。尽管存在这种变化，但斯密指出，中心价格是自然价格，不管商品价格如何变化，它总是向着这个中心。尽管如此，但自然价格也不是一成不变的，一方面，工资、利润和地租的自然率的变化会导致自然价格发生变化；另一方面，工资、利润和地租的自然率会随社会的贫富和进步与否发生改变。斯密后来还进一步讨论过决定工资自然率、利润自然率和地租自然率的不同因素，不过，就本文重点讨论的投射这一方法论来说，相对交换价值等概念来说，这些概念的重要性不及前者，故，我们不再深入分析这些概念中的投射。

综上所述，我们发现，作为一种哲学方法论，不管是在商品交换过程中，还是对斯密的文明社会理论来说，投射在斯密政治经济学中都占据着十分基础且重要的地位。它构成了交换价值得以确立的基础，也构成了文明社会的财富得以被界定的基础。那么，在斯密所说的文明社会中，以投射为主的哲学研究方法是一种放之四海而皆准的金规则吗？这是我们在下文将要讨论并回答的问题。

二、作为研究方法的投射给斯密政治经济学带来的道德影响

作为研究方法的投射给斯密政治经济学带来的道德影响是使经济学在发展的过程中形成了忽视道德与伦理元素的传统。以国内对斯密价值理论的研究为例，大多数研究者主要都是把斯密价值理论当做李嘉图劳动价值论的先行者进行研究，完全忽视了其中的道德与伦理元素。不仅如此，对斯密政治经济学的研究也是如此。国内外的研究者们在研究斯密政治经济学的时候，极少深入考察其道德哲学基础，人们甚至推动经济学在发展的过程中出现了去道德化的倾向，直到阿玛蒂亚·森获得诺贝尔奖之后，人们对经济学与伦理学之间的联系的关注才有所增加，但却依然没有从根本上弥合经济学与道德哲学之间的鸿沟。那么，这是为什么呢？根本原因在于，自斯密政治经济学诞生之日起，以投射为主导的核心研究方法从根本上说与道德哲学是格格不入的，甚至可以说它根本不适合被用于道德哲学。就斯密的道德哲学与政治经济学之间的关系来说，由于存在着相同但却无法同时被用于这两个学科的投射之道，二者之间出现了以财富和美德的背离为表现形式的深刻裂痕。《国富论》指出，在不考虑也不在意商品的真实价格的情况下，财富依然可以得到增长，理由在于，较之商品的真实价格，市场价格才是真正受重视的东西，用斯密的话说，“在相隔很远的两个地方，商品的真实价格与货币价格不成正比例，而往来贩运货物的商人只考虑商品的货币价格，换言之，他所考虑的，只是购买商品所用的银数和出卖商品可换得的银数之间的差额”[14]。不仅商人不在意真实价格，只在意货币价格，而且普通大众也是如此，“由于一切买卖行为的适当与否，最终都取决于商品的名义价格或货币价格，而日常生活中几乎所有交易也受其支配，所以，人们大都注意名义价格而不注意真实价格，是毫不足怪的”[15]。然而，若把建立在劳动基础上的真实价值/价格称为值得被赞同的东西，那么，在不考虑值得被赞同的东西的时候，美德却根本不可能得到增长。更具体地说，当人们通过投射的方式针对同一道德语境在同情中确立合宜与否的标准时，完全不能说以合宜为表现形式的道德赞同可以建立在完全忽视、不在意或不希求真正值得被赞同的东西的基础上，更不能说美德可以在不在意值得被赞同的东西的情况下得到增长。在这种情况下，在斯密的政治经济学和道德哲学之间出现财富和美德的背离这一裂痕，就显得再自然不过了。那么，对于建立在相同的、以投射为表现形式的方法论基础上的斯密政治经济学和道德哲学来说，为什么会出现这种裂痕呢？原因在于，就斯密及其所属的18世纪英国道德情感主义哲学传统来说，始终存在着以投射之道研究道德赞同原则的理论传统，然而，就道德赞同理论始终诉求客观性和普遍性来说，受投射之道主导的道德赞同原则从根本上说是无效的。不过，令人感到遗憾的是，斯密及其所属的18世纪英国道德情感主义哲学传统却始终存在着以投射为主要研究方法，由于投射是一种无效的研究方法，故，对于该学派的理论发展来说，其结局必定是悲剧性的。

（一）18世纪英国道德情感主义哲学中的投射之道

就方法论言之，投射是18世纪英国道德情感主义哲学的核心研究方法。18世纪英国道德情感主义哲学传统首先由沙夫茨伯里开创，致力于根据大自然治理万物的管治之道（oeconomy）研究道德赞同和道德判断，通过把心灵内部的东西投射给该管治之道在心灵中的代理机构比如道德感官和同情机制来理解道德赞同和道德判断。根据投射内容的差异，该派哲学演变出了四种投射模式：审美性投射、仁爱性投射、普遍性投射以及相互投射。

审美性投射以沙夫茨伯里为代表。沙夫茨伯里认为，大自然治理万物的管治之道在心灵中的代理机构是以美的感官（sense of beauty）和道德感官（moral sense）为代表的内眼（inward eye），通过把沙夫茨伯里个人偏爱的审美投射给内眼，美的感官和道德感官都共同具有审美本性。美的感官根据位于心灵之外的秩序判定美丑，那么，道德感官用以判定善恶的根据是什么？沙夫茨伯里认为也是秩序，不过，这种秩序不是普通事物之间常有的秩序，而是人类情感中的秩序，“心灵是其他心灵的旁观者或听聆听者，有自己的眼睛和耳朵，也能够判别比例，分辨声音，体察它面前的每一种情绪或思想，它不会让任何东西逃脱其审查。正如在所有的音乐的韵律或在可见事物的外在形式或表象当中一样，心灵能感受到感情当中的粗糙和柔和、合宜和不合宜，并发现污秽和纯洁，和谐和不和谐……一如在可感知的事物中，形体、色彩和声音的形象或意象不断地在我们的眼前活动，即使我们睡着了也仍然作用于我们的感官。因此，在道德的和理智的范畴里，无论何时，甚至当真实对象本身不在场时，事物的形式和意象在心灵上也依旧保持活跃和稳固”[16]。那么，道德判断的确如沙夫茨伯里所言和审美判断是一回事吗？当代道德学家斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）在《英国道德学家和内在“应该”：1640-1740》中认为，沙夫茨伯里通过类比审美判断而讨论的道德判断是“一种想象或幻想性特征”，把道德判断等同于审美判断，本质上是让道德感官在“在理性存在物的主导下分享理性创造的（道德）行为中的相同秩序”[17]，进一步说，道德感官在承担分享美的秩序的功能的同时忽视了自身独有的、不同于审美判断的功能。把道德判断等同于审美判断，本质上是把审美判断投射于道德判断，也是把审美体验投射给道德情感，或许出于该原因，沙夫茨伯里的道德判断理论并没有被18世纪其他道德情感主义者继承。

作为沙夫茨伯里的追随者，虽然哈奇森并未从根本上改变前者开创的投射之道，但哈奇森并没有接受被沙夫茨伯里投射给道德感官的审美元素，他用普遍、平静、无利害的仁爱（universal calm disinterested benevolence）取代审美，对道德感官主导的道德赞同和道德判断做出了全新解释。尽管如此，结果却不尽人意。由于道德的基础和主导道德赞同与道德判断的基础也即道德感官都以仁爱为基础，故，敏锐的同时代思想家很快就指出其学说中存在着以循环论证为表现形式的理论缺陷。为了回应同时代思想家的批评，哈奇森试图立足仁爱的后果阐述情感主义道德判断理论，最后得出结论，认为“为最大多数人获得最大幸福的那种行为就是最好的行为，以同样的方式引起苦难的行为就是最坏的行为”[18]。据哈奇森的传记作家斯哥特考证，尽管哈奇森第一次把“最大多数人的最大幸福”引入了英语世界，但该表达并非哈奇森原创，该表达可以追溯至斯多亚学派的“世界公民”概念，经约瑟夫·普利斯特利（Joseph Priestley，1733-1804）和意大利思想家贝卡里亚（Casare Bonesana Beccaria, 1738-1794）改造后进入到了边沁的学说中[19]。不过，在哈奇森的道德情感主义理论中，该表达虽然立足仁爱产生的后果判定道德行为的好坏，但其主旨并非功利主义，而是为了基于仁爱，更确切地说，基于仁爱之情产生的后果，构建一种具有客观效力的情感主义道德判断理论。即便如此，哈奇森的道德感官展开道德判断的基础终究还是偏离了仁爱之情本身，这意味着哈奇森创立的、以仁爱性投射理解道德感官的做法是有问题的。

在构建自己的道德情感主义理论体系的过程中，休谟立足严格的人性科学抛弃了沙夫茨伯里和哈奇森的道德感官概念，用被视为赞同机制的同情取代道德感官，但休谟并未抛弃二者在道德哲学中共同运用过的、以投射为主导的研究方法，不过，与沙夫茨伯里和哈奇森不同的是，休谟用一种普遍性的视角取代了沙夫茨伯里的审美性投射和哈奇森的仁爱性投射，在普遍性投射的视镜下理解同情，从而创立了18世纪英国道德情感主义哲学中的第三种投射模式——普遍性投射。根据休谟《人性论》第二卷第一章第十一节的论证，同情指的不是作为情感的同情心（compassion），而是心灵接纳或接受他人情感的行为倾向，换言之，是情感与情感相互感染的倾向。引发道德赞同的原因有四：对自己或他人有用，令自己或他人愉快。我们之所以赞同对他人有用的东西，是因为我们经由同情感受到了他人因拥有对自己有用的东西而感到快乐，同理，令他人愉快的东西之所以引起我们的赞同，原因也是如此。不过，休谟并未止步于此。他发现，同情经常受时空、亲疏等关系的影响，从而使我们的赞同和判断变得具有偏狭性（partiality）。很显然，道德赞同和道德判断不应该是偏狭的，而应该是普遍的，因此，休谟主张，为了克服这种偏狭性，我们要用普遍的视角约束同情，使之具有普遍性。故，当休谟用同情解释道德赞同和道德判断时，这种解释始终受到了普遍性视角的制约，或者说，这种解释是在普遍性视角的投射之下完成的。

与休谟一样，斯密也不认同沙夫茨伯里和哈奇森的道德感官概念，他也用同情取代了道德感官，不过，较之休谟的同情，斯密的同情具有截然不同的内涵。斯密的同情以投射为本性，故建立在同情之上的道德赞同理论是以同情为本性的理论。斯密认为同情位于我们的本性，它使我们关心别人境遇和命运，但斯密并不认为同情是我们本性中天然存在的东西，换言之，必须辅以想象，我们才能真正关心别人的境遇和命运，用斯密的话说，“由于我们无法直接感受到别人的感受，唯有想象我们自己在类似处境中的感受，我们才能知晓他们的感受”[20]。当同情发生时，我们实际上是在借助想象的翅膀把自身投射到他人的处境之内，在斯密看来，这种投射是我们直接感受他人情感的基础和前提。由于斯密的同情是一种以想象为媒介的投射性情感机制，因此，就人与人之间的关系来说，与休谟的同情机制具有的被动性不同的是，斯密的同情机制具有非常强烈的主动性，这种主动性来源于主体与主体之间的相互投射，因此，我们把斯密建立的投射理论称为相互性投射。道德赞同的基础是合宜，在斯密看来，确定合宜与否的标准是比较。旁观者借助想象把自己投射到当事人的处境后，当这个旁观者把自己的情感与当事人的情感进行比较后，若二者的情感是一致的，那么，就意味着二者的情感是合宜的，反之，则是不合宜的。由于合宜建立在投射性的同情之上，故，基于合宜而建立起来的道德赞同原则也相应具有投射性。

（二）投射之道之于道德哲学的无效性

前文的分析显示，受投射之道主导的政治经济学是成功的。较之以合宜为表现形式的道德价值，斯密政治经济学中的交换价值并不把追求客观性和普遍性当做自身的内在理论诉求。在不在意真实的交换价值的情况下，商业社会中的交易依然可以顺利进行。进一步说，缺乏具有客观性和普遍性的合宜对于道德哲学来说是致命的瑕疵，但对于缺乏客观性和普遍性的交换价值来说，虽然会引起一些问题，但并不会阻碍商业社会的正常运行，也不会影响文明社会的财富的增加。然而，以投射之道研究道德赞同原则，其理论效果却不尽人意，理由在于，与交换价值不同的是，有效的道德赞同原则和道德判断原则始终都在追求客观性和普遍性。对于道德哲学来说，当二者缺乏客观性和普遍性时，其理论上的负面影响是致命的。对于18世纪英国道德情感主义哲学来说，以投射为主要研究方法的理论路径使人无法找到具有客观性和普遍性的道德赞同原则，换言之，以之为基础的道德赞同原则具有十分明显的相对性和主观性。这种相对性和主观性有两种表现形式。

由斯密的《道德情操论》中的合宜概念展现出来的这种相对性和主观性是第一种表现形式，更具体地说，它表现为人们对同情之乐的追求，人们之所以热衷于追求同情之乐，是因为同情之乐十分令人愉悦，用斯密的话说，“不管同情的原因是什么，或者说，不管它以何种方式被被激发起来，没有什么比看到别人对我们心中的所有情感产生共情更令我们感到高兴了，也没有比别人相反的表现更令我们感到震惊了”[21]。对于建立在同情的概念基础上的合宜来说，斯密的初衷是为了发现情感与情感被激发的原因是否一致，然而，当我们追求同情之乐的时候，由于这种同情之乐中包含着当事人和旁观者的情感的一致性，故，我们会被这种同情之乐裹挟，从而忽视合宜这一概念的初衷——情感与情感被激发的原因是否一致。在这种情况下，由于同情之乐中并不存在客观且普遍的原则，它仅仅只是当事人和旁观者极具主观性和相对性的情感与情感之间的达成一致后的表现与结果，故，当合宜概念并不排斥同情之乐的时候，这意味着以同情为基础的合宜概念内在地含有当事人和旁观者身上具有的这种相对性和主观性。

由18世纪英国道德情感主义哲学自身探讨的赞同原则展现出来的相对性和主观性是第二种表现形式。当沙夫茨伯里开创该学派的时候，他致力于从大自然治理万物的管治之道出发，立足情感，为人类的美德奠基，该理论诉求得到了其后来者哈奇森、休谟和斯密等的认同。不过，当沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和斯密讨论道德赞同原则时，并未因为遵循着相同的理论基础和理论目标，就在道德赞同原则上达成了一致的看法。事实上，由他们确立的道德赞同原则表现出了强烈的相对性和主观性。这种相对性和主观性的第一种表现形式是，尽管所有人都把大自然治理万物的管治之道视为道德赞同共有的基础，但在对其进行哲学表达的时候，却各有差异且相互不认同。比如，沙夫茨伯里和哈奇森用道德感官概念表达自身学说中的道德赞同原则，但沙夫茨伯里学说中的道德感官概念却与哈奇森哲学中的同一概念具有截然不同的内涵。再比如，在批评并驳斥道德感官概念的基础上，休谟和斯密都用同情概念代替了道德感官概念，但就概念的内涵来说，休谟哲学中的同情概念却和斯密哲学中的同情概念截然不同。不仅如此，这种相对性和主观性在该学派内部还有第二种表现形式：尽管沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和斯密都基于大自然治理万物的管治之道从情感出发建立道德赞同原则，但是，一如各自不同的学说用不同的概念表达道德赞同的基础一样，由道德感官和同情确立起来的赞同原则本身也表现出了强烈的、具有明显主观性和相对性的理论差异。由沙夫茨伯里的道德感官确立的道德赞同原则以审美为本性，而以哈奇森的道德感官原则确立起来的道德赞同原则却以仁爱为基础，由休谟基于同情确立起来的赞同原则裹挟着效用，而由斯密基于同情确立起来的道德赞同原则则是与效用毫无关系的合宜。以同一理论基础和理论旨趣为出发点，但却走向了深受伦理学家自身理论偏好束缚的各不相同的道德判断原则，该学派内部的呈现出的相对性和主观性可谓一目了然。

由于深受主体自身的主观性和相对性的束缚，既然以投射为表现形式的研究路径无法建立起具有客观性和普遍性的道德赞同原则，那么，为了建立起具有客观性和普遍性的道德赞同原则，我们需要彻底抛弃道德哲学研究中的投射之道，与此同时，我们要确立一种与该投射之道截然对立的新的研究方法研究道德赞同原则——承应（receptive/receptivity）。所谓承应，指的是对他人或周围世界保持接纳、接受、开放和回应的状态。它构成了人与人之间确立直接情感联系的基础，不仅如此，它还构成了利他性道德动机的基础。比如，当一个人的手臂正在遭受疼痛的时候，出于对处于这种疼痛状态的手臂的承应，我们会直接感受到该人正在感受的那种痛苦，与此同时，当我们意识到那种痛苦来源于该人的手臂的疼痛之苦时，我们会产生消除那种疼痛的动机。这时候，我们就借助承应在自己和他人之间建立了直接的情感联系且确立了利他性道德动机。需要注意的是，这一切的内在运作原理与斯密的同情和合宜截然不同，不仅如此，与沙夫茨伯里和哈奇森的道德感官以及休谟的同情概念的内在运作原理也是截然不同的。毋宁说，寓于时代和理论的局限，承应这一概念对于沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和斯密道德哲学来说完全是陌生的。当我们处于承应状态时，我们虽然知觉到了相对具有主观性和相对性的他人的痛苦，但承应本身却不具有相对性和主观性，它出自内在于我们心灵法则，它是大自然赋予人类的本能，对于我们每个人来说，它都是客观且普遍性。不仅如此，当我们把承应视为移情的必要构成要素时，如斯洛特教授在《道德情感主义》第四章所示[22]，移情之于人类来说具有先天性，那么，我们还可以说，承应除了具有客观性和普遍性之外，还具有先天性。故，以承应为基础讨论道德赞同原则，我们可以彻底克服18世纪英国道德情感主义哲学的相对性和主观性，从而确立具有普遍性、客观性乃至先天性的道德赞同原则。

需要注意的是，承应并非一个孤立的概念。与承应紧密相伴的是定向行动（directed action），二者紧密结合在一起，和平共处，相互补充乃至相互取代，美国当代道德情感主义者迈克尔·斯洛特教授把二者与中国哲学中的阴和阳结合起来，认为二者具有阴阳具有的那种和平互补且相互取代的关系关于斯洛特教授的阴阳哲学思想，[23]。结合斯密的政治经济学和道德哲学中的研究方法，我们要说的是，用以取代投射的承应才是道德哲学的主导性研究方法，由于定向行动与投射在方法论上并不冲突，故，政治经济学完全可以聚焦于人类的定向行动并用投射之道予以研究，但道德情感主义哲学却不能这样，它必须把承应当做自身的主要研究方法，必须承应某种客观且普遍的东西并用人的主观情感予以表达。

结 语

行文至此，我们已经深入分析了投射之道之于《国富论》中的交换价值和《道德情操论》中的、以合宜为表现形式的道德价值所具有的不同理论效应。不仅如此，由于斯密把分工和交换与文明社会理论紧密而深刻地联系在一起，故，我们还能说，财富和美德的背离正是《国富论》构建起来的、以商业社会为表现形式的人类文明的重要弊端。不过，遗憾的是，斯密当年并未深刻意识到这个问题。在他看来，商业社会令人头疼的弊病是由分工带来的，分工使人变得平庸和愚昧。面对该弊端，斯密是乐观的，他相信只要通过完善教育制度，只要能用国家的智慧弥补这一个问题，就完全能克服这种弊端。不过，我们认为，斯密的乐观未免太过乐观了！事实上，商业社会的弊端不仅仅只是由分工引起的，而是由伴随着分工而来的商品交换而引起的。更确切地说，是由人们在商品交换过程中以投射之道理解价值而引起的。在商品交换过程中，由于以投射之道理解交换价值，从而使道德价值完全受到了忽视，繁荣富庶的商业社会面临着道德沦丧的隐患，这是商业社会的真正隐患，较之由分工引起的人的愚昧与平庸，这种隐患更致命，也更可怕。令人沮丧的是，虽然斯密注意到了商人的道德情感腐败问题，也注意到了道德情感在一步步扩大的时常面前的无效性以及由此引发的道德净化力的衰弱，但由于在对价值一词的理解问题上没有触及其政治经济学的主导性方法论——投射，因此，斯密对其提供的解决之道是十分肤浅且不得要领的。

除此之外，我们还要说的是，投射之道给斯密政治经济学带来的道德影响绝不仅仅只是理论性的，它并非仅仅只是存在于书本和文字层面的东西，因为它深刻地影响着我们每个人的日常生活。随着现代社会的来临，随着《国富论》描绘的市场秩序伴随着资本全球化的浪潮蔓延至整个星球，市场规则以其固有的逻辑强势早已侵入到人类生活的方方面面，我们发现，当我们的情感和行动为此而变得不值得被赞同时，当我们的生活如小说《了不起的盖茨比》所描述的那样，丰盛的财富并不能满足心灵对幸福的欲求时，我们该如何解决道德情感与渴求财富的欲望之间的矛盾与冲突？如前文所述，我们无法从支配财富得以增长的投射之道中为该问题寻求答案，相反，我们必须在方法论上按下暂停键，进而实现回头与转向，把投射转变为承应，唯有如此，我们才能真正增加我们的道德情感和美德，进一步说，也唯有如此，我们才能用丰盈的道德情感与美德对财富展开道德批评与救赎，进而解决财富与美德相背离的难题。不过，这已不属于本文讨论的主题，让我们留待他文继续探讨。